Укрощение священного.
Mar. 5th, 2026 12:18 pm![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
anti0hАнтиохъ эСторский
УКРОЩЕНИЕ СВЯЩЕННОГО
Мир без миссии: кризис веры как основа политики.
Носителем суверенитета и единственным
источником власти.. является.. народ.
- Статья 3 Конституции
I. Священный текст, который никто не читает
В 1967 году американский социолог Роберт Белла опубликовал небольшую статью в журнале Daedalus. Статья называлась «Гражданская религия в Америке» и занимала меньше двадцати страниц. Прошло почти шестьдесят лет — и она до сих пор не отпускает тех, кто занимается вопросом: что, собственно, удерживает современные демократии вместе?
Белла заметил то, что было у всех перед глазами, но на что никто не обращал внимания. Инаугурационная речь Кеннеди — не просто политический ритуал. Это литургия. В ней есть апелляция к высшим ценностям, обещание жертвенности, ссылки на священную историю нации. Конституция — не просто юридический документ. Это священный текст, к которому апеллируют с благоговением, который хранят в специальном здании, как реликвию, и который большинство граждан никогда не читали от начала до конца — точно так же, как большинство верующих не читали Библию.
Белла не утверждал, что демократия — это буквально религия. Его тезис был тоньше и оттого более тревожным: демократия выполняет религиозную функцию. Она создаёт трансцендентное основание для политического порядка. Она объединяет людей не просто общими интересами или договорённостями, но общей верой — в народ, в прогресс, в миссию нации. И эта вера работает именно потому, что она не осознаётся как вера. Она кажется просто здравым смыслом.
Вопрос, который Белла поставил, но не вполне разрешил, звучит так: если демократия — это религия, то кто в ней Бог? Ответ, который напрашивается и который оказывается куда более неудобным, чем кажется поначалу: Бог в этой религии — народ.
Далее...
II. Руссо и Токвиль: два пророка одной веры
Чтобы понять, как это получилось, нужно вернуться назад — к истокам, которые сами их создатели не вполне осознавали.
Жан-Жак Руссо в «Общественном договоре» делает ход, который поначалу выглядит скромно, а по последствиям оказывается революционным. Он говорит: политическое сообщество не может держаться на одних законах и расчёте. Ему нужна общая воля — нечто большее, чем сумма частных интересов. И для того чтобы эта общая воля работала, нужна гражданская религия: набор простых догматов, которые делают человека пригодным для жизни в обществе. Не теология, не метафизика — а моральный клей.
Это звучит разумно. Но посмотрите внимательнее на то, что происходит в этом ходе мысли. Бог у Руссо не исчезает — он переселяется. Источник высшей легитимности перемещается с небес на землю. Трансцендентная воля Господа становится имманентной общей волей народа. Структура остаётся прежней: есть высшая инстанция, которая знает истину, которой нужно подчиняться, от имени которой говорят властители. Просто теперь эта инстанция называется «народ».
Алексис де Токвиль, приехавший в Америку в 1831 году наблюдать за молодой демократией, зафиксировал нечто важное. Демократия, писал он, порождает особое давление конформизма — «тиранию большинства». Но в Америке он видел противовес: религиозные общины, которые создают нравственный каркас, не зависящий от государства. Религия стабилизирует демократию, давая ей моральное основание, которого она сама не может производить.
Токвиль думал, что религия и демократия — два разных источника порядка, которые дополняют друг друга. Но, если продолжить его мысль дальше, чем он сам был готов зайти, получается другое: демократия не просто нуждается в религии как в костыле. Она сама постепенно становится религией — присваивает её функции, её символику, её эмоциональную силу. Когда традиционная религия слабеет, гражданская религия не заполняет образовавшуюся пустоту. Она уже давно там — просто становится видима.
III. Как Бог стал народом: история одного переселения
Все значимые понятия современной
теории государства суть секуляризированные
теологические понятия.
— Карл Шмитт, «Политическая теология», 1922
Карл Шмитт написал эту фразу с намерением шокировать либеральных юристов, убеждённых, что современное государство давно преодолело теологию. Шмитт был убеждён в обратном: теология никуда не делась — она просто сменила язык. Суверен в его понимании — тот, кто принимает решение в чрезвычайной ситуации, — функционально занимает место Бога. Это не метафора. Это структурный анализ.
Для понимания этого переноса незаменима работа медиевиста Эрнста Канторовича «Два тела короля» (1957). Канторович показывает, как средневековая политическая теология буквально конституировала власть монарха. У короля было два тела: физическое, смертное — и мистическое, вечное, представляющее корону и королевство. Это мистическое тело было богословски обоснованным: власть короля освящена помазанием, он — наместник Бога на земле, средостение между небесным и земным порядками.
Когда монархия слабеет и затем рушится, это мистическое тело никуда не исчезает. Оно переходит к нации, к народу. «Мы, народ» в американской конституции — это не просто риторический оборот. Это богословская формула, пересаженная на новую почву. Народ наследует сакральный статус монарха: он вечен (отдельные граждане смертны, но народ — нет), он является источником всякой легитимной власти, он не подотчётен никому выше себя.
Историк Эдмунд Морган в книге «Изобретение народа» (1988) идёт ещё дальше, называя вещи своими именами: народный суверенитет — это фикция. Не в пренебрежительном смысле, а в точном: это коллективное допущение, которое работает именно потому, что все делают вид, будто оно отражает реальность. Морган показывает, что эта фикция была сознательно сконструирована в Англии и Америке XVII–XVIII веков по образцу прежней монархической фикции. Раньше говорили «власть от Бога» и это было фикцией, делавшей монарха легитимным. Теперь говорят «власть от народа» — и это другая фикция, делающая легитимными парламентариев и президентов. Структура та же. Содержание — другое.
Пьер Розанваллон в «Демократической легитимности» прослеживает, как это понятие трансформировалось через серию кризисов — от монархии через республику к современным демократиям. Каждый раз, когда прежний источник легитимности рушится, на его место встаёт новый — но в той же грамматической позиции: «высшая инстанция, от имени которой мы все действуем». Народ занял это место, не упразднив саму логику сакрального основания власти. Он эту логику унаследовал.
Чарльз Тейлор в «Секулярном веке» описывает этот процесс как возникновение «имманентного фрейма»: мира, в котором мы живём так, словно высшая реальность — здесь, среди нас, а не над нами. Секуляризация не убила трансцендентное — она его переместила внутрь. И демократия стала главным пространством, где это перемещённое трансцендентное нашло себе дом.
IV. Пустое место: Клод Лефор и парадокс демократической власти
Французский философ Клод Лефор предложил, пожалуй, самый точный концептуальный инструмент для понимания того, что происходит с сакральным в демократии. Его центральный тезис: в демократии место власти остаётся пустым.
В монархии власть воплощена в конкретном теле: тело короля — это тело политического сообщества. В тоталитаризме на это место претендует вождь или партия, объявляя себя буквальным воплощением народной воли. Но демократия, в отличие от обоих, институционализирует отсутствие окончательного воплощения. Выборы каждые четыре года — это не просто смена руководства. Это ритуальное воспроизведение пустоты: никто не может занять это место навсегда, никто не может окончательно совпасть с народом.
Это глубокое наблюдение. С точки зрения Лефора, именно эта пустота отличает демократию от тоталитаризма — и делает её принципиально незакрытой системой. Тоталитаризм — это попытка заполнить пустое место власти, слить правителя с народом в едином теле. Демократия — это согласие с тем, что место останется пустым, что любой, кто туда сядет, — временный.
Но здесь возникает парадокс, который Лефор только намечает, но не разворачивает до конца. Народ — источник власти, высшая легитимирующая инстанция — сам никогда не присутствует как целое. Его нет в зале заседаний. Его нет в урне для голосования (там только часть его, и только в один конкретный день). Народ — это абстракция, ускользающая от любой конкретизации. Он присутствует только как апелляция — к нему взывают политики, журналисты, активисты и диктаторы. Каждый говорит от его имени. Никто им не является.
Это почти в точности структура теологии. Бог невидим, неосязаем, но именно его именем легитимируется власть. Его воля — высшая инстанция, к которой апеллируют в споре. Народ в демократии занимает ту же позицию: невидимый суверен, именем которого всё делается и на которого никто не может окончательно сослаться.
V. Александер: гражданская сфера как моральный храм
Джеффри Александер в монументальной работе «Гражданская сфера» (2006) даёт социологический язык для описания того, что Лефор обозначил философски. Гражданская сфера — это не просто публичное пространство. Это пространство, структурированное моральными кодами, разделяющими мир на чистое и нечистое, достойное и недостойное, своё и чужое.
В этой сфере действуют механизмы, точно воспроизводящие религиозные. Политический скандал — это ритуал очищения: публичная фигура уличается в нечистоте (коррупция, ложь, нарушение норм), подвергается символическому очищению через отречение или отставку, и либо возвращается в сообщество оправданным, либо исключается навсегда. Это структурно идентично религиозному покаянию и отлучению.
Расширение гражданства — включение новых групп в «святость» гражданской сферы — воспроизводит логику миссионерства: мы несём благую весть о правах тем, кто ещё не приобщён. Политические движения за права меньшинств говорят на языке священного: достоинство, признание, полноправное членство в сообществе — это не просто юридические требования, это апелляции к сакральному ядру демократии.
В центре этой сферы, по Александеру, стоит сакральный объект — народ, точнее, идея народа как носителя суверенитета и морального авторитета. Гражданская сфера — это пространство его символического присутствия. И именно поэтому любое нарушение демократических норм воспринимается не просто как юридическая проблема, а как святотатство.
VI. Ересь, таинство и миссия: прикладное богословие демократии
Ересь и отлучение
Любая религия нуждается в механизме исключения еретиков. В демократии эту функцию выполняет категория «антидемократа». Это не просто политический противник, с которым можно не соглашаться. Это фигура, исключённая из нравственного сообщества, — тот, кого не нужно слушать, чьи аргументы можно отвергать без разбора, потому что сама его позиция за пределами допустимого.
Механизм этого исключения в точности воспроизводит теологическую анафему. Деплатформирование, «культура отмены», ярлык «угрозы демократии» — всё это светские аналоги отлучения от церкви. Человека не опровергают — его выводят за пределы сообщества. И показательно, что это делается именем народа, именем демократических ценностей — точно так же, как анафема провозглашалась именем Бога и церкви.
Таинство выборов
Выборы в демократии — это не просто процедура выяснения предпочтений. Это таинство. И здесь уместно использовать католический богословский термин ex opere operato: таинство действительно не потому, что священник достоин или прихожанин достаточно верует, а потому что обряд совершён правильно, по установленному порядку.
Именно по этой логике работает отношение к выборам в демократическом обществе. Нас не очень интересует, правильный ли результат получился — мудрый ли избиратель, компетентный ли кандидат. Нас интересует, правильно ли было совершено таинство. Честные выборы, прозрачный подсчёт, соблюдение процедуры — вот что делает результат легитимным, даже если этот результат ужасен. И именно поэтому любое нарушение процедуры воспринимается с такой остротой: это не юридическое нарушение — это осквернение таинства.
Прозелитизм и миссия
Внутри демократии существуют деноминации — либерализм, социал-демократия, консерватизм, республиканизм — разделяющие общий догмат народного суверенитета, но расходящиеся в интерпретациях. Это точная аналогия конфессионального разнообразия внутри единой религиозной традиции.
На международном уровне демократия ведёт себя как миссионерская религия. «Продвижение демократии» — это евангелизация. Те страны, которые ещё не приобщились к истине народного суверенитета, находятся в состоянии духовной тьмы, и цивилизованный долг просвещённых держав — нести им свет. Демократические интервенции имеют ту же структуру, что и христианские миссии: мы несём благую весть, и если туземцы сопротивляются, это только подтверждает, что им нужна помощь.
VII. Богостроительство: два проекта одной эпохи
Религия — это опиум народа.
— (с) Известный теоретик
Религия, конечно, обман, но попробуйте
без нее управлять хотя бы деревней.
— (с) Неизвестный практик
В 1920-е годы в молодом Советском Союзе группа интеллектуалов и культурных деятелей — в рамках Пролеткульта, Наркомпроса и революционных философских кружков — занималась проектом, который получил название «богостроительство». Их задача состояла в том, чтобы создать новую, революционную «религию» — с ритуалами, мучениками, священными текстами и эсхатологическим обещанием спасения, — только без Бога. Вместо Бога — пролетариат. Вместо Царствия Небесного — коммунизм.
Юрий Слёзкин в монументальном «Доме правительства» показывает, как это работало на практике. Большевики были сектой (миленаристстким культом) — в строгом социологическом смысле: замкнутое сообщество избранных, убеждённых, что они знают истину, которую другие не видят, и несут миссию, за которую стоит умереть. У них была эсхатология (история движется к коммунизму как к финальному освобождению), были мученики (павшие в борьбе), была иконография (портреты вождей — буквальные иконы), были ритуалы (партийные собрания, демонстрации, клятвы), было отлучение (исключение из партии как социальная смерть).
Михаил Агурский в «Идеологии национал-большевизма» добавляет важный нюанс: советский проект богостроительства не был чисто западным секулярным изобретением. Он питался специфически русской религиозной матрицей — православным милленаризмом, мечтой о земном рае, о конце истории и пришествии нового мира. Марксизм лёг на эту матрицу как рука в перчатку.
И вот здесь возникает вопрос, который стоит задать прямо: в чём принципиальное отличие советского богостроительства от западной гражданской религии?
Структурная разница несущественна. И там и там: сакральный объект (народ/пролетариат), ритуалы (выборы/демонстрации), мученики (павшие за свободу/за революцию), священные тексты (конституция/манифест), механизмы исключения еретиков (антидемократ/враг народа), эсхатологическое обещание (свобода и прогресс/коммунизм).
Различия принципиальны — но они касаются не структуры, а содержания и институциональных последствий. Западная гражданская религия институционализирует пустое место власти (по Лефору) — никто не может окончательно занять место народа. Советский проект пытается это место заполнить: сначала партией, потом вождём. Западная религия допускает деноминации и ересь как политическую оппозицию — ретроспективно, через выборы, большинство может ошибиться. Советская — карает ересь физически. Западная эсхатология (Фукуяма с его «концом истории») говорит: мы уже почти пришли. Советская всегда была в режиме «ещё немного, еще чуть-чуть».
Жак Деррида в «Призраках Маркса» (1993), написанных после краха СССР, заметил нечто важное: оба проекта — либерально-демократический и марксистский — работают в режиме мессианского обещания. Маркс обещал коммунизм, который всегда впереди. Фукуяма обещает либеральную демократию, которая уже победила — но тогда почему всё так плохо? Оба — эсхатологии без полного исполнения, мессианизмы без окончательного прихода Мессии. Деррида называл это «мессианством без мессии» — структурой надежды, которая никогда не может быть полностью реализована, иначе она потеряет свою силу.
Формула «Мы — народ», звучащая на демонстрациях в Лейпциге в 1989 году, в Киеве в 2004-м, в Москве в 2011-м и в Вашингтоне в 2021-м, — это не просто политический лозунг. Это молитва. Обращение к высшей инстанции, к сакральному источнику легитимности, с требованием признания. Те, кто её произносит, не думают о Канторовиче и Белла. Они просто верят.
VIII. Вера в Мы: что из этого следует
«Если ситуации определяются людьмикак реальные,
они реальны по своим последствиям»
— теорема Томаса
Признание того, что демократия — это не просто политический механизм, но религиозная практика и проект богостроительства, не должно быть поводом для цинизма. Из того, что вера — это вера, не следует, что она ложна. Религии выполняют реальные функции: они интегрируют сообщества, создают смыслы, мобилизуют на жертвенность. Демократия делает всё то же самое — и в этом её реальная сила.
Но непризнание этого измерения опасно по другой причине. Вера, которая не осознаёт себя как веру, беззащитна. Она не может критически отнестись к своим собственным механизмам — к тому, как «голос народа» превращается в инструмент манипуляции, как «священные ценности» используются для исключения неугодных, как «миссия демократии» становится обоснованием войн.
Тоталитарные режимы XX века потерпели поражение не потому, что они были «религиозными» по своей структуре. Они потерпели поражение потому, что они закрыли пустое место власти, отождествили народ с вождём, упразднили механизмы коррекции ошибок. Западная демократия устойчивее — но не потому, что она преодолела сакральное измерение политики, а потому что она нашла способ его институционально обуздать.
Сегодня, когда медиатизация и экономизация публичной жизни превращают гражданскую религию в спектакль, а её ритуалы — в контент, вопрос о сакральных основаниях демократии становится острее, чем когда-либо. Когда таинство выборов превращается в шоу, когда народ становится аудиторией, когда политики учатся быть не жрецами, а блогерами, — что происходит с верой?
Это не риторический вопрос. Это самый практический вопрос, который только можно задать о будущем демократии. И то, что он звучит как богословский, — не случайность.
IX. "Когда замолкнут все песни": утрата образа будущего
Религия - копиум для народа
Говорил Ленин, выступая со своего базовичка
— Кубып, 2026
Советский проект богостроительства закончился официально в 1991 году — хотя де-факто его внутренний распад начался раньше. Западный проект «Мы — народ» никуда не делся институционально, но что-то в нём сломалось. И это «что-то» труднее поддаётся описанию, чем крах советской системы, именно потому что никаких формальных признаков краха нет: выборы проходят, конституции действуют, парламенты заседают. И всё же.
Данные Ipsos по двадцати странам рисуют однозначную картину: в большинстве государств Западной Европы более половины населения убеждены, что их дети будут жить хуже, чем они сами. Во Франции эту позицию разделяют семь из десяти. В Великобритании лишь каждый пятый думает, что нынешняя молодёжь будет жить лучше своих родителей. Pew Research Center подтверждает тренд глобально: медианная доля пессимистов относительно финансового будущего следующего поколения составляет 57% против 34% оптимистов, причём в таких странах, как Франция, Италия, Испания и Великобритания, этот показатель превышает три четверти.
Ещё показательнее структура этого пессимизма. Gallup International обнаружил то, что исследователи называют «расщеплённым оптимизмом»: люди в богатых западных странах вполне оптимистичны относительно своей личной жизни в следующем году, но глубоко пессимистичны относительно своей страны и мира в целом. Будущее стало частным делом — проектом индивидуального выживания, а не коллективным горизонтом.
Это не просто экономический пессимизм. Это, если называть вещи своими именами, потеря веры. Не в каком-то банальном смысле утраты наивного оптимизма, а в точном смысле того, о чём говорили Белла и Руссо: исчезновение общего горизонта смысла, к которому люди могут апеллировать и ради которого можно жертвовать. Исследования молодёжи из Великобритании и Греции фиксируют тревожную связь: «тревога о будущем» у молодых людей прямо коррелирует с ростом симпатий к авторитарным формам правления — не потому что молодые люди хотят тирании, а потому что они утратили веру в то, что демократические процедуры вообще способны что-то изменить.
Философ Марк Фишер незадолго до своей смерти в 2017 году назвал это «капиталистическим реализмом» — состоянием, при котором невозможно представить никакой альтернативы существующему порядку вещей. Его знаменитая формула — перефраз Жижека и Джеймисона — звучит как диагноз: «Проще представить конец мира, чем конец капитализма». Но можно распространить это наблюдение дальше: проще представить конец мира, чем любой коллективный проект переустройства будущего. Это и есть утрата не просто оптимизма, а утрата самой грамматики коллективного целеполагания.
Если использовать нашу аналитическую рамку, то диагноз выглядит иначе, чем принято думать. Называть происходящее «кризисом демократии», «кризисом доверия к институтам» или «ростом популизма» — значит описывать симптомы, не называя болезнь. Болезнь называется иначе: это кризис веры. Оба великих проекта богостроительства XX века — советский и западно-демократический — исчерпали свой мессианский ресурс. Один рухнул явно. Другой продолжает функционировать институционально, но потерял свою эсхатологическую силу. «Конец истории» Фукуямы оказался не триумфом, а диагнозом: история действительно кончилась в том смысле, что у неё больше нет направления, которое люди готовы разделить. (Ясперс писал о том, что в 8м веке д.н.э. началось осевое время. Сейчас мы видим, как в конце 20в. это осевое время закончилось.)
Деррида писал о «мессианстве без мессии» — структуре надежды, которая работает именно потому, что Мессия никогда не приходит окончательно. Когда эта структура разрушается — когда люди перестают верить не просто в конкретных политиков, но в саму возможность коллективного движения к лучшему, — демократическая гражданская религия теряет не процедуры, а душу.
Отсюда — вопрос, который честнее всего поставить прямо: нам нужен новый способ институционализации коллективной веры. Не в религиозной форме церкви или культа — их время как оснований политического порядка прошло. Не в политической форме вождя, партии или магической формулы «мы — народ» — эти формы либо дискредитированы, либо истощены. И не в экономической форме «роста» как нового Бога — эта вера тоже рушится под тяжестью экологических последствий и растущего неравенства. Вопрос состоит в том, возможно ли принципиально новое образование — институт, форма, практика — способное организовать коллективную волю для формирования будущего, не воспроизводя ни теологическую авторитарность церкви, ни политическую монополию партии, ни рыночный редукционизм экономики.
Ответа на этот вопрос у нас пока нет. Но сама возможность его задать — уже не ничто. Потому что первый шаг к новой форме коллективной веры — это точно поставленный диагноз. А диагноз звучит так: мы живём в эпоху не безбожия, а безверия. Бога в прежнем смысле нам, возможно, и не нужен. Но горизонт — общий, коллективный, достаточно убедительный, чтобы ради него жертвовать и действовать, — нам нужен. И его отсутствие болезненнее, чем принято признавать.
X. Фазовый переход: вера выходит на авансцену
Вернёмся к исходному наблюдению. Вера — не декоративный элемент социальной жизни и не наследие архаического мышления. Это механизм, посредством которого институты транслируют свою культуру и практики новым членам — и тем самым воспроизводят себя. Без веры в значимость семейных связей — нет семьи. Без веры в легитимность власти — нет государства. Без веры в ликвидность и кредит — нет экономики. Без веры в ценность культурных практик — нет социальной общности.
Но если вера — базовое взаимодействие всех четырёх сфер социальной жизни, то «кризис веры», который мы наблюдаем, — не просто проблема демократии. Это системный сбой, затрагивающий все сферы одновременно. И здесь стоит задаться вопросом, не наблюдаем ли мы нечто, что уже происходило в истории, — пусть и в другой форме.
Фазовые переходы. Историю человеческих обществ можно описать как последовательность сдвигов, при которых фокус — концентрация — социальных связей перемещается из одной сферы общественной жизни в другую.
Первый такой переход — политогенез: возникновение государства. Теория политогенеза бьётся над определением «раннего государства» — формы настолько разнообразны, что универсальное определение ускользает. Но если посмотреть на процесс иначе — как на перенос фокуса связей из сферы семьи в сферу власти, — то конкретные детали перестают быть решающими. Содержание процесса состоит в том, что общество начинает определяться не родством, а социальным статусом. Властные отношения становятся первичными, родовые — вторичными. Но они не исчезают: структуры власти строятся вокруг семейных династий и родовых кланов. Семья инкапсулируется внутри политического порядка — как протокол нижнего уровня остаётся внутри протокола верхнего уровня в сетевом стеке.
Второй фазовый переход — рождение капитализма: перенос фокуса связей в сферу экономики. Общество начинает определяться не столько статусом, сколько капиталом. Но и здесь принцип инкапсуляции работает: экономики строятся вокруг национальных государств, а государства сохраняют в своём ядре семейно-клановые структуры. Каждый новый слой не уничтожает предыдущие — он оборачивается вокруг них.
Если эта модель верна, то напрашивается вопрос: что дальше?
Четвёртая сфера — культура. Вера — то, что мы опознали как основу самовоспроизводства институтов, — это именно культурное взаимодействие: трансляция смыслов, практик, нарративов, через которые институты передают свою «ДНК» следующему поколению участников. И если мы наблюдаем фазовый переход, при котором фокус социальных связей смещается из сферы экономики в сферу культуры, то многое из того, что выглядит как «кризис», обретает иную интерпретацию.
Экономика внимания — не аномалия и не побочный эффект интернета. Это, возможно, первое проявление нового фазового состояния, в котором культурный капитал (внимание, смыслы, нарративы, идентичности) становится первичной формой социальной связи, а экономический капитал — инкапсулируется внутри культурного, подобно тому как государство инкапсулировалось внутри экономики при капитализме.
Кризис веры в этой рамке — не болезнь, а симптом перестройки. Когда культура перестаёт быть частью институтов (их внутренним механизмом трансляции) и выходит на авансцену как самостоятельный актор и агент, институты теряют способность к самовоспроизводству в прежней форме. Они продолжают существовать формально — выборы проходят, деньги печатаются, семьи регистрируются, — но вера, которая делала их живыми, мигрирует в другие формы. Отсюда странный парадокс нашего времени: институты функционируют, но никто в них не верит. Не потому что люди стали циничнее, а потому что вера перемещается — точно так же, как сакральное переместилось с небес на землю при секуляризации, а фокус социальных связей перемещался из семьи во власть и из власти в экономику при предыдущих фазовых переходах.
Мы не знаем, как будет выглядеть общество, организованное вокруг культуры. У нас нет для него названия, как у нас есть «государство» для политического фокуса и «капитализм» для экономического. Мы можем лишь сказать, что по принципу инкапсуляции оно будет обёрнуто вокруг экономики — подобно тому как капитализм обёрнут вокруг государства, а государство — вокруг семьи.
Но мы можем сказать и другое. Если «укрощение священного» — ключевое достижение демократии, институционализация пустого места власти (по Лефору), согласие на то, что никто не может окончательно занять место народа, — то задача следующего этапа, возможно, состоит в обуздании уже не священного, а самой веры. Не в том, чтобы уничтожить её или заменить рациональным расчётом (эта программа Просвещения, как мы видели, провалилась — она лишь переместила веру, не упразднив её). А в том, чтобы создать институциональные формы, способные направлять коллективную веру, не монополизируя её; организовывать общий горизонт, не закрывая его; обеспечивать трансляцию смыслов, не превращая их в догму.
Но мы знаем, чем заканчиваются фазовые переходы, которые происходят без осознания. Переход от родового общества к государству сопровождался тысячелетиями войн. Переход к капитализму — столетиями революций. Если нам предстоит переход, при котором культура — производство и трансляция смыслов, идентичностей, коллективных горизонтов — становится центральной организующей силой общества, то от того, осознаем ли мы этот процесс, может зависеть, будет ли он столь же разрушительным, как предыдущие.
Диагноз, с которого мы начали, остаётся в силе: мы живём в эпоху не безбожия, а безверия. Но теперь можно добавить: это безверие, возможно, не конец — а промежуточное состояние. Не смерть сакрального, а его очередное переселение. Вопрос лишь в том, хватит ли нам понимания, чтобы обустроить ему новый дом, — прежде чем оно обустроит его само, поверх наших руин.
* * *
Использованная литература
Alexander, J. C. (2006). The Civil Sphere. Oxford University Press.
Bellah, R. N. (1967). Civil Religion in America. Daedalus, 96(1), 1–21.
Fisher, M. (2009). Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zero Books.
Gallup International (2025). A Divided World Looks to 2026: Optimism in the Global South, Anxiety in the West. End-of-Year Survey.
Ipsos (2024). People in Western Countries Pessimistic About Future for Young People. Global Trends Survey.
Pew Research Center (2025). Views of Children's Financial Future. Global Attitudes Survey.
Agursky, M. (1980). Идеология национал-большевизма. YMCA-Press.
Derrida, J. (1993). Specters of Marx. Routledge.
Kantorowicz, E. H. (1957). The King's Two Bodies. Princeton University Press.
Lefort, C. (1988). Democracy and Political Theory. Polity Press.
Morgan, E. S. (1988). Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty in England and America. Norton.
Rosanvallon, P. (2008). La légitimité démocratique. Seuil.
Rousseau, J.-J. (1762). Du Contrat Social.
Schmitt, C. (1922). Politische Theologie.
Slezkine, Yu. (2017). The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton University Press.
Taylor, C. (2007). A Secular Age. Harvard University Press.
Tocqueville, A. de (1835–1840). De la Démocratie en Amérique.
УКРОЩЕНИЕ СВЯЩЕННОГО
Мир без миссии: кризис веры как основа политики.
Носителем суверенитета и единственным
источником власти.. является.. народ.
- Статья 3 Конституции
I. Священный текст, который никто не читает
В 1967 году американский социолог Роберт Белла опубликовал небольшую статью в журнале Daedalus. Статья называлась «Гражданская религия в Америке» и занимала меньше двадцати страниц. Прошло почти шестьдесят лет — и она до сих пор не отпускает тех, кто занимается вопросом: что, собственно, удерживает современные демократии вместе?
Белла заметил то, что было у всех перед глазами, но на что никто не обращал внимания. Инаугурационная речь Кеннеди — не просто политический ритуал. Это литургия. В ней есть апелляция к высшим ценностям, обещание жертвенности, ссылки на священную историю нации. Конституция — не просто юридический документ. Это священный текст, к которому апеллируют с благоговением, который хранят в специальном здании, как реликвию, и который большинство граждан никогда не читали от начала до конца — точно так же, как большинство верующих не читали Библию.
Белла не утверждал, что демократия — это буквально религия. Его тезис был тоньше и оттого более тревожным: демократия выполняет религиозную функцию. Она создаёт трансцендентное основание для политического порядка. Она объединяет людей не просто общими интересами или договорённостями, но общей верой — в народ, в прогресс, в миссию нации. И эта вера работает именно потому, что она не осознаётся как вера. Она кажется просто здравым смыслом.
Вопрос, который Белла поставил, но не вполне разрешил, звучит так: если демократия — это религия, то кто в ней Бог? Ответ, который напрашивается и который оказывается куда более неудобным, чем кажется поначалу: Бог в этой религии — народ.
Далее...
II. Руссо и Токвиль: два пророка одной веры
Чтобы понять, как это получилось, нужно вернуться назад — к истокам, которые сами их создатели не вполне осознавали.
Жан-Жак Руссо в «Общественном договоре» делает ход, который поначалу выглядит скромно, а по последствиям оказывается революционным. Он говорит: политическое сообщество не может держаться на одних законах и расчёте. Ему нужна общая воля — нечто большее, чем сумма частных интересов. И для того чтобы эта общая воля работала, нужна гражданская религия: набор простых догматов, которые делают человека пригодным для жизни в обществе. Не теология, не метафизика — а моральный клей.
Это звучит разумно. Но посмотрите внимательнее на то, что происходит в этом ходе мысли. Бог у Руссо не исчезает — он переселяется. Источник высшей легитимности перемещается с небес на землю. Трансцендентная воля Господа становится имманентной общей волей народа. Структура остаётся прежней: есть высшая инстанция, которая знает истину, которой нужно подчиняться, от имени которой говорят властители. Просто теперь эта инстанция называется «народ».
Алексис де Токвиль, приехавший в Америку в 1831 году наблюдать за молодой демократией, зафиксировал нечто важное. Демократия, писал он, порождает особое давление конформизма — «тиранию большинства». Но в Америке он видел противовес: религиозные общины, которые создают нравственный каркас, не зависящий от государства. Религия стабилизирует демократию, давая ей моральное основание, которого она сама не может производить.
Токвиль думал, что религия и демократия — два разных источника порядка, которые дополняют друг друга. Но, если продолжить его мысль дальше, чем он сам был готов зайти, получается другое: демократия не просто нуждается в религии как в костыле. Она сама постепенно становится религией — присваивает её функции, её символику, её эмоциональную силу. Когда традиционная религия слабеет, гражданская религия не заполняет образовавшуюся пустоту. Она уже давно там — просто становится видима.
III. Как Бог стал народом: история одного переселения
Все значимые понятия современной
теории государства суть секуляризированные
теологические понятия.
— Карл Шмитт, «Политическая теология», 1922
Карл Шмитт написал эту фразу с намерением шокировать либеральных юристов, убеждённых, что современное государство давно преодолело теологию. Шмитт был убеждён в обратном: теология никуда не делась — она просто сменила язык. Суверен в его понимании — тот, кто принимает решение в чрезвычайной ситуации, — функционально занимает место Бога. Это не метафора. Это структурный анализ.
Для понимания этого переноса незаменима работа медиевиста Эрнста Канторовича «Два тела короля» (1957). Канторович показывает, как средневековая политическая теология буквально конституировала власть монарха. У короля было два тела: физическое, смертное — и мистическое, вечное, представляющее корону и королевство. Это мистическое тело было богословски обоснованным: власть короля освящена помазанием, он — наместник Бога на земле, средостение между небесным и земным порядками.
Когда монархия слабеет и затем рушится, это мистическое тело никуда не исчезает. Оно переходит к нации, к народу. «Мы, народ» в американской конституции — это не просто риторический оборот. Это богословская формула, пересаженная на новую почву. Народ наследует сакральный статус монарха: он вечен (отдельные граждане смертны, но народ — нет), он является источником всякой легитимной власти, он не подотчётен никому выше себя.
Историк Эдмунд Морган в книге «Изобретение народа» (1988) идёт ещё дальше, называя вещи своими именами: народный суверенитет — это фикция. Не в пренебрежительном смысле, а в точном: это коллективное допущение, которое работает именно потому, что все делают вид, будто оно отражает реальность. Морган показывает, что эта фикция была сознательно сконструирована в Англии и Америке XVII–XVIII веков по образцу прежней монархической фикции. Раньше говорили «власть от Бога» и это было фикцией, делавшей монарха легитимным. Теперь говорят «власть от народа» — и это другая фикция, делающая легитимными парламентариев и президентов. Структура та же. Содержание — другое.
Пьер Розанваллон в «Демократической легитимности» прослеживает, как это понятие трансформировалось через серию кризисов — от монархии через республику к современным демократиям. Каждый раз, когда прежний источник легитимности рушится, на его место встаёт новый — но в той же грамматической позиции: «высшая инстанция, от имени которой мы все действуем». Народ занял это место, не упразднив саму логику сакрального основания власти. Он эту логику унаследовал.
Чарльз Тейлор в «Секулярном веке» описывает этот процесс как возникновение «имманентного фрейма»: мира, в котором мы живём так, словно высшая реальность — здесь, среди нас, а не над нами. Секуляризация не убила трансцендентное — она его переместила внутрь. И демократия стала главным пространством, где это перемещённое трансцендентное нашло себе дом.
IV. Пустое место: Клод Лефор и парадокс демократической власти
Французский философ Клод Лефор предложил, пожалуй, самый точный концептуальный инструмент для понимания того, что происходит с сакральным в демократии. Его центральный тезис: в демократии место власти остаётся пустым.
В монархии власть воплощена в конкретном теле: тело короля — это тело политического сообщества. В тоталитаризме на это место претендует вождь или партия, объявляя себя буквальным воплощением народной воли. Но демократия, в отличие от обоих, институционализирует отсутствие окончательного воплощения. Выборы каждые четыре года — это не просто смена руководства. Это ритуальное воспроизведение пустоты: никто не может занять это место навсегда, никто не может окончательно совпасть с народом.
Это глубокое наблюдение. С точки зрения Лефора, именно эта пустота отличает демократию от тоталитаризма — и делает её принципиально незакрытой системой. Тоталитаризм — это попытка заполнить пустое место власти, слить правителя с народом в едином теле. Демократия — это согласие с тем, что место останется пустым, что любой, кто туда сядет, — временный.
Но здесь возникает парадокс, который Лефор только намечает, но не разворачивает до конца. Народ — источник власти, высшая легитимирующая инстанция — сам никогда не присутствует как целое. Его нет в зале заседаний. Его нет в урне для голосования (там только часть его, и только в один конкретный день). Народ — это абстракция, ускользающая от любой конкретизации. Он присутствует только как апелляция — к нему взывают политики, журналисты, активисты и диктаторы. Каждый говорит от его имени. Никто им не является.
Это почти в точности структура теологии. Бог невидим, неосязаем, но именно его именем легитимируется власть. Его воля — высшая инстанция, к которой апеллируют в споре. Народ в демократии занимает ту же позицию: невидимый суверен, именем которого всё делается и на которого никто не может окончательно сослаться.
V. Александер: гражданская сфера как моральный храм
Джеффри Александер в монументальной работе «Гражданская сфера» (2006) даёт социологический язык для описания того, что Лефор обозначил философски. Гражданская сфера — это не просто публичное пространство. Это пространство, структурированное моральными кодами, разделяющими мир на чистое и нечистое, достойное и недостойное, своё и чужое.
В этой сфере действуют механизмы, точно воспроизводящие религиозные. Политический скандал — это ритуал очищения: публичная фигура уличается в нечистоте (коррупция, ложь, нарушение норм), подвергается символическому очищению через отречение или отставку, и либо возвращается в сообщество оправданным, либо исключается навсегда. Это структурно идентично религиозному покаянию и отлучению.
Расширение гражданства — включение новых групп в «святость» гражданской сферы — воспроизводит логику миссионерства: мы несём благую весть о правах тем, кто ещё не приобщён. Политические движения за права меньшинств говорят на языке священного: достоинство, признание, полноправное членство в сообществе — это не просто юридические требования, это апелляции к сакральному ядру демократии.
В центре этой сферы, по Александеру, стоит сакральный объект — народ, точнее, идея народа как носителя суверенитета и морального авторитета. Гражданская сфера — это пространство его символического присутствия. И именно поэтому любое нарушение демократических норм воспринимается не просто как юридическая проблема, а как святотатство.
VI. Ересь, таинство и миссия: прикладное богословие демократии
Ересь и отлучение
Любая религия нуждается в механизме исключения еретиков. В демократии эту функцию выполняет категория «антидемократа». Это не просто политический противник, с которым можно не соглашаться. Это фигура, исключённая из нравственного сообщества, — тот, кого не нужно слушать, чьи аргументы можно отвергать без разбора, потому что сама его позиция за пределами допустимого.
Механизм этого исключения в точности воспроизводит теологическую анафему. Деплатформирование, «культура отмены», ярлык «угрозы демократии» — всё это светские аналоги отлучения от церкви. Человека не опровергают — его выводят за пределы сообщества. И показательно, что это делается именем народа, именем демократических ценностей — точно так же, как анафема провозглашалась именем Бога и церкви.
Таинство выборов
Выборы в демократии — это не просто процедура выяснения предпочтений. Это таинство. И здесь уместно использовать католический богословский термин ex opere operato: таинство действительно не потому, что священник достоин или прихожанин достаточно верует, а потому что обряд совершён правильно, по установленному порядку.
Именно по этой логике работает отношение к выборам в демократическом обществе. Нас не очень интересует, правильный ли результат получился — мудрый ли избиратель, компетентный ли кандидат. Нас интересует, правильно ли было совершено таинство. Честные выборы, прозрачный подсчёт, соблюдение процедуры — вот что делает результат легитимным, даже если этот результат ужасен. И именно поэтому любое нарушение процедуры воспринимается с такой остротой: это не юридическое нарушение — это осквернение таинства.
Прозелитизм и миссия
Внутри демократии существуют деноминации — либерализм, социал-демократия, консерватизм, республиканизм — разделяющие общий догмат народного суверенитета, но расходящиеся в интерпретациях. Это точная аналогия конфессионального разнообразия внутри единой религиозной традиции.
На международном уровне демократия ведёт себя как миссионерская религия. «Продвижение демократии» — это евангелизация. Те страны, которые ещё не приобщились к истине народного суверенитета, находятся в состоянии духовной тьмы, и цивилизованный долг просвещённых держав — нести им свет. Демократические интервенции имеют ту же структуру, что и христианские миссии: мы несём благую весть, и если туземцы сопротивляются, это только подтверждает, что им нужна помощь.
VII. Богостроительство: два проекта одной эпохи
Религия — это опиум народа.
— (с) Известный теоретик
Религия, конечно, обман, но попробуйте
без нее управлять хотя бы деревней.
— (с) Неизвестный практик
В 1920-е годы в молодом Советском Союзе группа интеллектуалов и культурных деятелей — в рамках Пролеткульта, Наркомпроса и революционных философских кружков — занималась проектом, который получил название «богостроительство». Их задача состояла в том, чтобы создать новую, революционную «религию» — с ритуалами, мучениками, священными текстами и эсхатологическим обещанием спасения, — только без Бога. Вместо Бога — пролетариат. Вместо Царствия Небесного — коммунизм.
Юрий Слёзкин в монументальном «Доме правительства» показывает, как это работало на практике. Большевики были сектой (миленаристстким культом) — в строгом социологическом смысле: замкнутое сообщество избранных, убеждённых, что они знают истину, которую другие не видят, и несут миссию, за которую стоит умереть. У них была эсхатология (история движется к коммунизму как к финальному освобождению), были мученики (павшие в борьбе), была иконография (портреты вождей — буквальные иконы), были ритуалы (партийные собрания, демонстрации, клятвы), было отлучение (исключение из партии как социальная смерть).
Михаил Агурский в «Идеологии национал-большевизма» добавляет важный нюанс: советский проект богостроительства не был чисто западным секулярным изобретением. Он питался специфически русской религиозной матрицей — православным милленаризмом, мечтой о земном рае, о конце истории и пришествии нового мира. Марксизм лёг на эту матрицу как рука в перчатку.
И вот здесь возникает вопрос, который стоит задать прямо: в чём принципиальное отличие советского богостроительства от западной гражданской религии?
Структурная разница несущественна. И там и там: сакральный объект (народ/пролетариат), ритуалы (выборы/демонстрации), мученики (павшие за свободу/за революцию), священные тексты (конституция/манифест), механизмы исключения еретиков (антидемократ/враг народа), эсхатологическое обещание (свобода и прогресс/коммунизм).
Различия принципиальны — но они касаются не структуры, а содержания и институциональных последствий. Западная гражданская религия институционализирует пустое место власти (по Лефору) — никто не может окончательно занять место народа. Советский проект пытается это место заполнить: сначала партией, потом вождём. Западная религия допускает деноминации и ересь как политическую оппозицию — ретроспективно, через выборы, большинство может ошибиться. Советская — карает ересь физически. Западная эсхатология (Фукуяма с его «концом истории») говорит: мы уже почти пришли. Советская всегда была в режиме «ещё немного, еще чуть-чуть».
Жак Деррида в «Призраках Маркса» (1993), написанных после краха СССР, заметил нечто важное: оба проекта — либерально-демократический и марксистский — работают в режиме мессианского обещания. Маркс обещал коммунизм, который всегда впереди. Фукуяма обещает либеральную демократию, которая уже победила — но тогда почему всё так плохо? Оба — эсхатологии без полного исполнения, мессианизмы без окончательного прихода Мессии. Деррида называл это «мессианством без мессии» — структурой надежды, которая никогда не может быть полностью реализована, иначе она потеряет свою силу.
Формула «Мы — народ», звучащая на демонстрациях в Лейпциге в 1989 году, в Киеве в 2004-м, в Москве в 2011-м и в Вашингтоне в 2021-м, — это не просто политический лозунг. Это молитва. Обращение к высшей инстанции, к сакральному источнику легитимности, с требованием признания. Те, кто её произносит, не думают о Канторовиче и Белла. Они просто верят.
VIII. Вера в Мы: что из этого следует
«Если ситуации определяются людьмикак реальные,
они реальны по своим последствиям»
— теорема Томаса
Признание того, что демократия — это не просто политический механизм, но религиозная практика и проект богостроительства, не должно быть поводом для цинизма. Из того, что вера — это вера, не следует, что она ложна. Религии выполняют реальные функции: они интегрируют сообщества, создают смыслы, мобилизуют на жертвенность. Демократия делает всё то же самое — и в этом её реальная сила.
Но непризнание этого измерения опасно по другой причине. Вера, которая не осознаёт себя как веру, беззащитна. Она не может критически отнестись к своим собственным механизмам — к тому, как «голос народа» превращается в инструмент манипуляции, как «священные ценности» используются для исключения неугодных, как «миссия демократии» становится обоснованием войн.
Тоталитарные режимы XX века потерпели поражение не потому, что они были «религиозными» по своей структуре. Они потерпели поражение потому, что они закрыли пустое место власти, отождествили народ с вождём, упразднили механизмы коррекции ошибок. Западная демократия устойчивее — но не потому, что она преодолела сакральное измерение политики, а потому что она нашла способ его институционально обуздать.
Сегодня, когда медиатизация и экономизация публичной жизни превращают гражданскую религию в спектакль, а её ритуалы — в контент, вопрос о сакральных основаниях демократии становится острее, чем когда-либо. Когда таинство выборов превращается в шоу, когда народ становится аудиторией, когда политики учатся быть не жрецами, а блогерами, — что происходит с верой?
Это не риторический вопрос. Это самый практический вопрос, который только можно задать о будущем демократии. И то, что он звучит как богословский, — не случайность.
IX. "Когда замолкнут все песни": утрата образа будущего
Религия - копиум для народа
Говорил Ленин, выступая со своего базовичка
— Кубып, 2026
Советский проект богостроительства закончился официально в 1991 году — хотя де-факто его внутренний распад начался раньше. Западный проект «Мы — народ» никуда не делся институционально, но что-то в нём сломалось. И это «что-то» труднее поддаётся описанию, чем крах советской системы, именно потому что никаких формальных признаков краха нет: выборы проходят, конституции действуют, парламенты заседают. И всё же.
Данные Ipsos по двадцати странам рисуют однозначную картину: в большинстве государств Западной Европы более половины населения убеждены, что их дети будут жить хуже, чем они сами. Во Франции эту позицию разделяют семь из десяти. В Великобритании лишь каждый пятый думает, что нынешняя молодёжь будет жить лучше своих родителей. Pew Research Center подтверждает тренд глобально: медианная доля пессимистов относительно финансового будущего следующего поколения составляет 57% против 34% оптимистов, причём в таких странах, как Франция, Италия, Испания и Великобритания, этот показатель превышает три четверти.
Ещё показательнее структура этого пессимизма. Gallup International обнаружил то, что исследователи называют «расщеплённым оптимизмом»: люди в богатых западных странах вполне оптимистичны относительно своей личной жизни в следующем году, но глубоко пессимистичны относительно своей страны и мира в целом. Будущее стало частным делом — проектом индивидуального выживания, а не коллективным горизонтом.
Это не просто экономический пессимизм. Это, если называть вещи своими именами, потеря веры. Не в каком-то банальном смысле утраты наивного оптимизма, а в точном смысле того, о чём говорили Белла и Руссо: исчезновение общего горизонта смысла, к которому люди могут апеллировать и ради которого можно жертвовать. Исследования молодёжи из Великобритании и Греции фиксируют тревожную связь: «тревога о будущем» у молодых людей прямо коррелирует с ростом симпатий к авторитарным формам правления — не потому что молодые люди хотят тирании, а потому что они утратили веру в то, что демократические процедуры вообще способны что-то изменить.
Философ Марк Фишер незадолго до своей смерти в 2017 году назвал это «капиталистическим реализмом» — состоянием, при котором невозможно представить никакой альтернативы существующему порядку вещей. Его знаменитая формула — перефраз Жижека и Джеймисона — звучит как диагноз: «Проще представить конец мира, чем конец капитализма». Но можно распространить это наблюдение дальше: проще представить конец мира, чем любой коллективный проект переустройства будущего. Это и есть утрата не просто оптимизма, а утрата самой грамматики коллективного целеполагания.
Если использовать нашу аналитическую рамку, то диагноз выглядит иначе, чем принято думать. Называть происходящее «кризисом демократии», «кризисом доверия к институтам» или «ростом популизма» — значит описывать симптомы, не называя болезнь. Болезнь называется иначе: это кризис веры. Оба великих проекта богостроительства XX века — советский и западно-демократический — исчерпали свой мессианский ресурс. Один рухнул явно. Другой продолжает функционировать институционально, но потерял свою эсхатологическую силу. «Конец истории» Фукуямы оказался не триумфом, а диагнозом: история действительно кончилась в том смысле, что у неё больше нет направления, которое люди готовы разделить. (Ясперс писал о том, что в 8м веке д.н.э. началось осевое время. Сейчас мы видим, как в конце 20в. это осевое время закончилось.)
Деррида писал о «мессианстве без мессии» — структуре надежды, которая работает именно потому, что Мессия никогда не приходит окончательно. Когда эта структура разрушается — когда люди перестают верить не просто в конкретных политиков, но в саму возможность коллективного движения к лучшему, — демократическая гражданская религия теряет не процедуры, а душу.
Отсюда — вопрос, который честнее всего поставить прямо: нам нужен новый способ институционализации коллективной веры. Не в религиозной форме церкви или культа — их время как оснований политического порядка прошло. Не в политической форме вождя, партии или магической формулы «мы — народ» — эти формы либо дискредитированы, либо истощены. И не в экономической форме «роста» как нового Бога — эта вера тоже рушится под тяжестью экологических последствий и растущего неравенства. Вопрос состоит в том, возможно ли принципиально новое образование — институт, форма, практика — способное организовать коллективную волю для формирования будущего, не воспроизводя ни теологическую авторитарность церкви, ни политическую монополию партии, ни рыночный редукционизм экономики.
Ответа на этот вопрос у нас пока нет. Но сама возможность его задать — уже не ничто. Потому что первый шаг к новой форме коллективной веры — это точно поставленный диагноз. А диагноз звучит так: мы живём в эпоху не безбожия, а безверия. Бога в прежнем смысле нам, возможно, и не нужен. Но горизонт — общий, коллективный, достаточно убедительный, чтобы ради него жертвовать и действовать, — нам нужен. И его отсутствие болезненнее, чем принято признавать.
X. Фазовый переход: вера выходит на авансцену
Вернёмся к исходному наблюдению. Вера — не декоративный элемент социальной жизни и не наследие архаического мышления. Это механизм, посредством которого институты транслируют свою культуру и практики новым членам — и тем самым воспроизводят себя. Без веры в значимость семейных связей — нет семьи. Без веры в легитимность власти — нет государства. Без веры в ликвидность и кредит — нет экономики. Без веры в ценность культурных практик — нет социальной общности.
Но если вера — базовое взаимодействие всех четырёх сфер социальной жизни, то «кризис веры», который мы наблюдаем, — не просто проблема демократии. Это системный сбой, затрагивающий все сферы одновременно. И здесь стоит задаться вопросом, не наблюдаем ли мы нечто, что уже происходило в истории, — пусть и в другой форме.
Фазовые переходы. Историю человеческих обществ можно описать как последовательность сдвигов, при которых фокус — концентрация — социальных связей перемещается из одной сферы общественной жизни в другую.
Первый такой переход — политогенез: возникновение государства. Теория политогенеза бьётся над определением «раннего государства» — формы настолько разнообразны, что универсальное определение ускользает. Но если посмотреть на процесс иначе — как на перенос фокуса связей из сферы семьи в сферу власти, — то конкретные детали перестают быть решающими. Содержание процесса состоит в том, что общество начинает определяться не родством, а социальным статусом. Властные отношения становятся первичными, родовые — вторичными. Но они не исчезают: структуры власти строятся вокруг семейных династий и родовых кланов. Семья инкапсулируется внутри политического порядка — как протокол нижнего уровня остаётся внутри протокола верхнего уровня в сетевом стеке.
Второй фазовый переход — рождение капитализма: перенос фокуса связей в сферу экономики. Общество начинает определяться не столько статусом, сколько капиталом. Но и здесь принцип инкапсуляции работает: экономики строятся вокруг национальных государств, а государства сохраняют в своём ядре семейно-клановые структуры. Каждый новый слой не уничтожает предыдущие — он оборачивается вокруг них.
Если эта модель верна, то напрашивается вопрос: что дальше?
Четвёртая сфера — культура. Вера — то, что мы опознали как основу самовоспроизводства институтов, — это именно культурное взаимодействие: трансляция смыслов, практик, нарративов, через которые институты передают свою «ДНК» следующему поколению участников. И если мы наблюдаем фазовый переход, при котором фокус социальных связей смещается из сферы экономики в сферу культуры, то многое из того, что выглядит как «кризис», обретает иную интерпретацию.
Экономика внимания — не аномалия и не побочный эффект интернета. Это, возможно, первое проявление нового фазового состояния, в котором культурный капитал (внимание, смыслы, нарративы, идентичности) становится первичной формой социальной связи, а экономический капитал — инкапсулируется внутри культурного, подобно тому как государство инкапсулировалось внутри экономики при капитализме.
Кризис веры в этой рамке — не болезнь, а симптом перестройки. Когда культура перестаёт быть частью институтов (их внутренним механизмом трансляции) и выходит на авансцену как самостоятельный актор и агент, институты теряют способность к самовоспроизводству в прежней форме. Они продолжают существовать формально — выборы проходят, деньги печатаются, семьи регистрируются, — но вера, которая делала их живыми, мигрирует в другие формы. Отсюда странный парадокс нашего времени: институты функционируют, но никто в них не верит. Не потому что люди стали циничнее, а потому что вера перемещается — точно так же, как сакральное переместилось с небес на землю при секуляризации, а фокус социальных связей перемещался из семьи во власть и из власти в экономику при предыдущих фазовых переходах.
Мы не знаем, как будет выглядеть общество, организованное вокруг культуры. У нас нет для него названия, как у нас есть «государство» для политического фокуса и «капитализм» для экономического. Мы можем лишь сказать, что по принципу инкапсуляции оно будет обёрнуто вокруг экономики — подобно тому как капитализм обёрнут вокруг государства, а государство — вокруг семьи.
Но мы можем сказать и другое. Если «укрощение священного» — ключевое достижение демократии, институционализация пустого места власти (по Лефору), согласие на то, что никто не может окончательно занять место народа, — то задача следующего этапа, возможно, состоит в обуздании уже не священного, а самой веры. Не в том, чтобы уничтожить её или заменить рациональным расчётом (эта программа Просвещения, как мы видели, провалилась — она лишь переместила веру, не упразднив её). А в том, чтобы создать институциональные формы, способные направлять коллективную веру, не монополизируя её; организовывать общий горизонт, не закрывая его; обеспечивать трансляцию смыслов, не превращая их в догму.
Но мы знаем, чем заканчиваются фазовые переходы, которые происходят без осознания. Переход от родового общества к государству сопровождался тысячелетиями войн. Переход к капитализму — столетиями революций. Если нам предстоит переход, при котором культура — производство и трансляция смыслов, идентичностей, коллективных горизонтов — становится центральной организующей силой общества, то от того, осознаем ли мы этот процесс, может зависеть, будет ли он столь же разрушительным, как предыдущие.
Диагноз, с которого мы начали, остаётся в силе: мы живём в эпоху не безбожия, а безверия. Но теперь можно добавить: это безверие, возможно, не конец — а промежуточное состояние. Не смерть сакрального, а его очередное переселение. Вопрос лишь в том, хватит ли нам понимания, чтобы обустроить ему новый дом, — прежде чем оно обустроит его само, поверх наших руин.
* * *
Использованная литература
Alexander, J. C. (2006). The Civil Sphere. Oxford University Press.
Bellah, R. N. (1967). Civil Religion in America. Daedalus, 96(1), 1–21.
Fisher, M. (2009). Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zero Books.
Gallup International (2025). A Divided World Looks to 2026: Optimism in the Global South, Anxiety in the West. End-of-Year Survey.
Ipsos (2024). People in Western Countries Pessimistic About Future for Young People. Global Trends Survey.
Pew Research Center (2025). Views of Children's Financial Future. Global Attitudes Survey.
Agursky, M. (1980). Идеология национал-большевизма. YMCA-Press.
Derrida, J. (1993). Specters of Marx. Routledge.
Kantorowicz, E. H. (1957). The King's Two Bodies. Princeton University Press.
Lefort, C. (1988). Democracy and Political Theory. Polity Press.
Morgan, E. S. (1988). Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty in England and America. Norton.
Rosanvallon, P. (2008). La légitimité démocratique. Seuil.
Rousseau, J.-J. (1762). Du Contrat Social.
Schmitt, C. (1922). Politische Theologie.
Slezkine, Yu. (2017). The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton University Press.
Taylor, C. (2007). A Secular Age. Harvard University Press.
Tocqueville, A. de (1835–1840). De la Démocratie en Amérique.
